Ketika Ijma' Tak Lagi di-Sukuti

Dalam satu kesempatan, ‘Ali bin Abi Thalib pernah bertanya kepada Rasulullah tentang kemungkinan adanya sesuatu masalah yang tidak dibicarakan oleh al-Qur’an dan as-Sunnah, maka Rasulullah menjawab: “ Kumpulkan orang-orang yang berilmu kemudian jadikan persoalan itu sebagai bahan musyawarah “. Dalam riwayat lain Rasulullah menyatakan, ""umatku tidak akan bersepakat untuk melakukan kesalahan." (HR. Abu Daud dan Tirmidzi) dalam pernyataan Rasulullah ini tersirat makna bahwa apabila umatnya telah melakukan kesepakatan tentang hukum syara' dari suatu peristiwa atau kejadian, maka kesepakatan itu hendaklah diikuti, karena mereka tidak mungkin melakukan kesepakatan untuk melakukan kesalahan apalagi kemaksiatan dan dustaKata-kata rasulullah ini lah yang di kemudian hari menjelma Ijma, salah satu sumber hukum dalam Islam. Hadits tersebut di atas memang bukan satu-satunya dasar penetapan ijma sebagai sumber hukum dalam Islam. Karena Allah pun telah mengisyaratkan penetapan Ijma sebagai sumber hukum dalam Islam sebagaimana tersebut dalam Al-Qur'an yang Artinya: "Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul-Nya dan ulil amri diantara kamu." (an-Nisâ': 59). Contoh kongkrit pelaksanaan ijma pada zaman sahabat adalah saat Rasulullah SAW meninggal dunia dan diperlukan pengangkatan seorang pengganti beliau yang dinamakan khalifah. Maka kaum muslimin yang ada pada waktu itu sepakat untuk mengangkat seorang khalifah. Dan atas kesepakatan bersama diangkatlah Abu Bakar RA sebagai khalifah pertama. Sekalipun pada permulaannya ada yang kurang menyetujui pengangkatan Abu Bakar RA itu, namun kemudian semua kaum muslimin menyetujuinya. Kesepakatan seperti ini dapat dikategorikan ijma'.

Pada masa sahabat masih sangat mungkin melakukan ijma' dikarenakan pada masa itu kaum muslimin masih satu dan sedikit, belum ada perbedaan pendapat yang tajam diantara kaum muslimin, dan daerah Islam belum begitu luas. Namun segala kemungkinan ini pun berakhir hingga masa kekhalifahan Utsman, di mana pada masa itu, telah nampak gejala-gejala perpecahan di kalangan kaum muslimin. Hal ini dimulai dengan tindakan Utsman mengangkat anggota keluarganya sebagai pemegang jabatan-jabatan penting dalam pemerintahan (nepotisme). Dus, Setelah Khalifah Utsman terbunuh, perpecahan di kalangan kaum muslimin semakin menjadi. Seperti peperangan antara Ali bin Abi Thalib dengan Mu'awiyah bin Abu Sofyan, timbulnya golongan Khawarij, golongan Syi'ah. Hingga perselisihan dan perpecahan pun terus berlanjut pada masa dinasti Umawiyyah, dinasti Abbasiyah, dinasti Fathimiyah dan sebagainya. Belum lagi, semakin meluasnya wilayah Islam dari Asia Tengah (Rusia Selatan sekarang) sampai kebagian tengah benua Afrika. Dari ujung Afrika Barat sampai Indonesia, Tiongkok Selatan, Semenanjung Balkan dan Asia Kecil . Sebab-sebab ini semakin memperkecil kemungkinan terjadinya ijma' di masa-masa sekarang.

Selain masalah eksternal sebagaimana tersebut di atas yang membuat kita mempertanyakan kemungkinan terjadinya ijma. Dalam internal tubuh ijma berikut tekhnis-nya pun tidak terlepas dari perselisihan para ulama. Di mulai dari pertanyaan "apa itu ijma?", pertanyaan pun berlanjut ke-"Siapa yang berhak melakukan Ijma'?", hingga "bagaimana cara mengetahui bahwa sesuatu kesepakatan itu adalah hasil ijma'?", dll. Misalnya, Madzhab Zhahiri dan Ibn Hibban berpendapat bahwa ijma' hanya berlaku untuk shahabat, tidak untuk yang lain. Imam Ahmad [dalam satu riwayat] mengatakan bahwa ijma' adalah kesepakatan khulafa al-rasyidin saja. Imam Malik yang hanya merujuk pada ijma' penduduk madinah. Ulama lain yang merujuk pada ijma' ahlul haramain (penduduk Mekkah dan Madinah). Ulama lain menganggap ijma' adalah kesepakatan penduduk Basrah dan Kufah; sebagian ada yang bilang kufah saja. Bahkan ada juga yang bilang bahwa kesepakatan penduduk Basrah saja sudah cukup dipandang sebagai ijma' [Ibn Hazm, "al-Ihkam fi Usul al-Ahkam"] Sehingga seorang Ali Abdul Raziq pun dalam bukunya "al-Ijma' fi al-Syari'ah al-Islamiyah" berkomentar: "tidak dicapai Ijma' (kesepakatan) dalam merumuskan apa itu Ijma'?".

Contoh lain tentang perselisihan ulama dalam masalah penetapan suatu hukum berdasarkan ijma atau bukan, misalnya: dalam kitab al-Mughni dan Nail al-Awthar menyebutkan telah terjadi ijma' dalam hal fardhu 'ain-nya sholat jum'at. Padahal Ibn Rusyd dalam Bidayatul Mujtahid menyebutkan itu hanya pendapat jumhur ulama, bukan ijma'. Kitab fiqh yang terakhir ini menyebutkan adanya sekelompok ulama yang berpendapat bahwa sholat jum'at itu fardhu kifayah. Bahkan satu riwayat dari Imam Malik mengatakan sholat jum'at itu sunnah. Dari contoh soal sholat jum'at ini kita bisa menangkap adanya ketidaksepakatan dalam menentukan apakah satu masalah sudah di-ijma'-kan atau belum. Dengan meluaskan bacaan kita (tidak hanya merujuk pada satu atau dua kitab fiqh), boleh jadi masalah-masalah yang selama ini kita anggap merupakan ijma' ternyata belum merupakan ijma' atau sebuah kesepakatan yang mengikat?

Di Indonesia, ulama-ulama yang tergabung dalam MUI baru-baru ini mengeluarkan 11 fatwanya [termasuk fatwa tentang Ahmadiyah dan ideologi sekularisme, pluralisme dan liberalisme¬¬] yang akhirnya memicu kecaman dan reaksi keras dari tokoh-tokoh sekelas Abdurrahman Wahid, Djohan Efendi, Azyumardi Azra, dll yang mewakili Islam Modernis Liberalis. Bahkan kata "tolol" pun sempat disematkan kepada ulama-ulama MUI oleh seseorang yang menyatakan dirinya sangat memahami pluralisme(?) [Walau akhirnya dia menyatakan minta maaf. di depan pers]. Dalam diskursus Ijma yang selama ini kita tahu terbagi menjadi 2 macam cara terjadinya. pertama, Ijma Shorih yaitu para mujtahid menyatakan pendapatnya dengan jelas dan tegas, baik berupa ucapan atau tulisan Kedua, Ijma Sukuti. yaitu para mujtahid seluruh atau sebagian mereka tidak menyatakan pendapat dengan jelas dan tegas, tetapi mereka berdiam diri saja. Adapun kaitannya dengan fenomena-fenomena di atas -termasuk yang terjadi di Indonesia- berupa respon terhadap ijma entah itu berupa pertanyaan, kritikan, atau pun umpatan, membuat penulis harus berani mengambil kesimpulan bahwasanya gejala-gejala di atas telah menandakan atau menunjukkan di mana ke-shorihan ijma tidak hanya ditampakkan dengan kata sepakat. Atau dengan bahasa lain, gejala-gejala di atas menunjukkan bahwa ijma' kini tidak lagi di-sukuti.[baca: didiamkan]. Wallohu a'lam bis-showab.


Catatan: Tulisan ini berangkat dari kekurangpahaman dan kebingungan penulis [ternyata permasalahan ijma' tidak sesederhana apa yang pernah penulis pelajari saat 'Aliyah]. Tidak ada unsur liberalisasi, apalagi penolakan syari'at! Penulis hanya ingin belajar. Mohon diberi pemahaman yang benar…..


Subhan Hafidz

Imam Nawawi dan Taman Ke-Shalehan Hati

Pada tahun 1265M, Setelah mengalahkan bangsa Tartar di Syam, Az-Zahir Baybars I atau Rukn ad-Din Abu al-Futuh Baybars at-Turky, seorang raja koptik mesir keturunan Turki meminta fatwa dari ulama-ulama Syam agar diperbolehkan mengambil harta dari bayt-mal atas usaha mereka meluluhlantakkan bangsa Tartar yang selama ini menguasai Syam. Dengan iming-iming harta atau juga karena takut, sebagian ulama Syam memberikan fatwanya dan sebagian lagi dibunuh karena menolak memberikan persetujuannya. Dari seluruh ulama Syam, hanya tinggal seorang lagi yang belum dipanggil memberikan fatwanya. Setelah dipanggil, ulama ini datang dengan tubuh kurus dan pakaian yang jauh dari kesan mewahNamun saat diminta fatwanya, dengan tegas ulama tadi menolak karena menurut beliau, dalam teks fatwa buatan raja Baybars I hanya berisi kedzoliman. Maka semakin hebatlah kemarahan raja Baybars I. Lalu dengan digdayanya, dia meminta pembesar-pembesar kerajaannya untuk mencopot ulama tadi dari segala pekerjaannya. Lagi-lagi nihil, karena ulama tadi tak memiliki pekerjaan apa-apa. Namun raja Baybars I tetap saja tidak membunuhnya dan malah membebaskannya dengan mengusirnya keluar dari Syam. Pembesar-pembesarnya pun tergoda untuk bertanya: “ajaib sekali kau tak membunuhnya, padahal kau telah melakukannya pada ulama-ulama lain yang menolak titahmu?” dengan gemetar dan nada ketakutan raja Baybars I menjawab, “aku melihat dua binatang pemangsa [predators] keluar dari balik pundaknya dan ingin menerkamku, maka aku urung membunuhnya”. Di kemudian hari sejarah mencatat ulama yang selamat dari pembunuhan tadi adalah Abu Zakaria Yahya bin Hizam an-Nawawi, kita mengenalnya dengan Imam Nawawi. Jika menilik cerita di atas, maka bisa disimpulkan Nawawi hidup di akhir masa dinasti Ayyubiyyah dan pada masa raja barbarys I [658-676H/1260-1277M] salah seorang keturunan raja-jaja koptik Mesir. Dan pada masanya juga, bisa dibilang keilmuan Islam sedang menuju klimaksnya, karena pada abad-7 H, telah muncul dan tersebar ulama-ulama besar Islam yang masyhur di bidangnya, seperti: Ibnu Sholah [muhaddits], Ar-Rofi’i [ulama besar fiqh Syafi’i], Ibnu an-Nadhim [sejarawan], Muhyiddin ibnu Arobi [sufi], dll. Termasuk Imam Nawawi yang juga seorang pakar bahasa, muhaddits dan faqih [beliau seorang ulama besar fiqh madzhab Syafi’i]. Dalam Siyaar an-Nubala, Ad-Dzahabi mencantumkan puji-puji untuk Imam Nawawi dengan sebutan: As-Syeikh, al-Imam, al-Qudwah, al-Hafidz, al-Zahid, al-Abid, al-Faqih, al-Mujtahid al-Rabbani, Syaikh al-Islam, Hasanah al-Anam.

Imam Nawawi lahir di Nawa, daerah Hauran selatan Damsyik pada bulan Muharram 631H. Ayahnya bernama Syaraf bin Murry seorang pemilik toko di Nawa. Ibnu al-Athor, salah seorang murid setia Imam Nawawi memuji ayahnya sebagai syekh waliyullah yang zahid dan wara’. Mengenai julukannnya ‘muhyii ad-diin’ [yang menghidupkan agama], Imam Nawawi sangat tidak menyukainya. Karena menurut beliau, agama akan selalu dan pasti hidup tanpa membutuhkan orang yang menghidupkannya. Sikap ini sekaligus mencerminkan ketawadhuan beliau. Seorang Muhaddits, Ahmad bin Farh al-Lakhami [w 699H] menceritakan bahwa Imam Nawawi pernah berkata: “saya tidak akan membolehkan orang lain menjuluki saya sebagai Muhyiddin “. Masa kecilnya dihabiskan menemani ayahnya di toko yang dia punya, sambil sesekali menimba ilmu dari beberapa masyayikh di Nawa. Pada tahun 649H, saat berumur 18 tahun, bersama bapaknya beliau menuju Damsyik yang saat itu dikenal sebagai pusat keilmuan dunia islam. Babak baru hidupnya dirangkai di kota ini. Memulai karirnya sebagai tholib al-ilmi, beliau mendatangi syekh Jamaluddin Abdul Kafi. Namun belum secuil Nawawi muda mencicipi ilmunya, beliau malah menyarankan agar Nawawi mengikuti halaqoh mufti Syam saat itu syekh At-Taaj al-Firkah yang tak lama kemudian merekomendasikannya untuk belajar di madrasah Rawahiyyah bersama syekh al-Kamal Ishaq al-Maghribi. Dua tahun berada di Damsyik, bersama ayahanda tercinta beliau menunaikan haji. Lalu menetap di Madinah al-Munawwaroh sekitar satu bulan setengah sambil tetap menimba ilmu pada syekh al-Marakisy. Dan selama di sana beliau telah dua kali menunaikan ibadah haji. Setelah haji, beliau pulang ke Damsyik dan kembali menetap di madrasah ar-Rawahiyyah hingga wafatnya pada malam keempat, 24 rajab 676H dan dimakamkan di Nawa sebagaimana permintaannya. Karena kejuhudannya dalam menimba ilmu, dalam jangka waktu 10 tahun beliau mampu berdiri sejajar dengan ulama-ulama besar pada masanya, bahkan kalo boleh dibilang melampaui.

Seperti Ibnu Katsir dalam Bidayah wa an-Nihayahnya menyebut beliau sebagai ulama spesial yang kelebihan-kelebihannya tidak mampu di capai ulama-ulama fiqh lain. Di antara gurunya: al-Kamal Ishaq al-Maghribi, Abdurrahman bin Nuh, Zainuddin Abul Baqo, dll. Murid-muridnya seperti: Ibnu al-Athor, al-Badr Muhammad ibnu Jama’ah, dll. Adapun sebagian karya besarnya: Syarh Muslim, Riyadhus-Sholihin, al-Raudhoh, al-Adzkar, al-Manhaj, at-Tibyan, dll

Nawawi, usia, dan beberapa karya

Sebagaimana sedikit dipaparkan di atas, Imam Nawawi memulai debutnya sebagai pelajar saat berumur 18 tahun di Damsyik [649H]. Dan mulai menulis pada tahun 660H hingga wafatnya. Dengan kata lain, beliau hanya membutuhkan waktu sekitar 10 tahun untuk menjadi seorang ulama besar. Karena beliau hidup tidak lebih dari 45 tahun [631H-676H]. Bisa dibilang, secara keseluruhan usia produktifnya belajar dan berkarya tidak lebih dari 25 tahun, dan hanya mati yang dapat menghentikannya. Proses pembelajaraan yang amat singkat dengan hasil yang luar biasa. As-Sakhawi, dalam biografi Imam Nawawi menceritakan bahwa Imam Nawawi itu kalau menulis sampai ‘pegel-pegel’ dan lemes tangannya, lalu beliau letakkan penanya di meja dan bersenandung. Oleh al-Kamal al-Adfawi senandungnya diterjemahkan: “Aku menulis karya-karyaku ku pada zaman yang mudah dan umur yang sedikit”. Karya-karya Imam Nawawi terbagi 3 macam: 1. Karya yang selesai sempurna penulisannya, seperti: Syarh Muslim, al-Roudhoh, Riyadhus-Sholihin, dll 2. karya yang belum selesai karena beliau telah wafat lebih dulu, seperti: al-Majmu Syarh al-Muhadzab, Syarh al-Wasith, Syarh al-Bukhori, dll 3. karya yang dihapus karena alasan-alasan tertentu. Beberapa alasan Imam Nawawi menghapus karyanya: khawatir tidak ikhlas saat menulis, beberapa tulisan masih belum matang dan tidak ada waktu untuk mengecek ulang. Ibnu al-Athor muridnya setianya sedikit bercerita tentang hal ini, “pernah sekali Syekh Imam Nawawi meminta saya menjual kertas-kertas [sekitar seribua-an kertas] yang berisi tulisan-tulisan beliau, namun kemudian malah menyuruh saya menghapus tulisan yg ada di kertas-kertas tadi. Dan saya takut jika tak melakukan perintahnya, maka saya pun taat. Namun sekarang saya rasa menyesal”. Imam ad-Dzahabi menuturkan secara umum gaya kepenulisan Imam Nawawi dalam kitab-kitab karangannya, “lebih sederhana daripada ucapannya sehari-hari”. Karena bahasanya yang mudah dan sederhana, maka tidak sedikit ulama yang hafal di luar kepala karya-karya beliau. Seperti Ibnu Malik an-Nahwi yang hafal al-Manhaj.

Riyadh as-Shalihin Min Kalami Sayyidil Mursalin.

Riyadhus-Shalihin memiliki arti taman orang-orang shalih. Kitab ini berisi kumpulan hadits-hadits nabi yang berkenaan dengan masalah hukum, nasihat, kabar gembira, dan penjelasan mengenai amal-amal sholeh dan apa yang akan kita dapatkan dengan melakukan itu. Kitab ini tersusun dari 21 bagian [kitab]: Muqoddimah, kitab al-Muqoddimah, kitab al-Adab, kitab al-Adab at-Tho'am, kitab Adab al-Libas, kitab Adab an-Naum wa al-Idhtija’[berbaring], kitab as-Salam, kitab ‘Iyadah al-Maridh, kitab Adab as-Safar, kitab al-Fadhoil, kitab al-I'tikaf, kitab al-Haaj, kitab al-Jihad, kitab al-Ilm, kitab hamdillah ta'ala wa syukrihi, kitab Shalaat ‘ala Rasulillah SAW, kitab al-Adzkar, kitab al-Da'wat, kitab al-Umur al-Munha ‘anha, kitab al-Mantsurat wa al-Milh, dan kitab al-Isthighfar. Dan tiap-tiap bagian/kitab memiliki bab-bab berdasarkan tema utama, misalnya shalat, zakat, jihad, doa, Qur'an, dan sebagainya. Walau sebagian ulama menemukan bahwa hadits-hadits dalam kitab ini tidak semuanya shahih, namun tidak bisa kita pungkiri, kitab ini merupakan kitab yang memuat banyak kebaikan. Seperti yang juga diungkapkan penulis dalam muqodddimahnya: “saya punya keinginan menghimpun sebuah ringkasan dari hadits-hadits shahih, mencakup segala apa yang bisa menjadi jalan pemiliknya menuju akhirat, memenuhi adab-adabnya yang bathin maupun yang dzhahir, merangkum kabar gembira dan ancaman, juga menjelaskan berbagai macam adab ahli suluk, seperti hadits-hadits zuhud, latihan-latihan jiwa, pembersihan akhlak, kesucian-kesucian hati dan obat-obatnya, pemeliharaan anggota badan dan menghilangkan penyimpangannya, dll. Setelah wafatnya Imam Nawawi dalam kurun waktu yang lumayan lama, belum ada satu pun ulama yang mensyarh kitab ini. Ulama yang tercatat pertama kali mensyarh kitab ini adalah Muhammad Ali bin Muhammad ‘Allan as-Syafi’i [w 1057H]. Beliau seorang ulama besar yang lahir di penghujung abad-10H. Kitab beliau yang ditulis sebagai syarh kitab Riyadhus-Shalihinnya Imam Nawawi adalah “Dalil al- Falihin li Thuruqi Riyadhi as-shalihin” kitab ini dicetak 4 jilid. Dalam muqoddimahnya beliau berujar: “aku hanya ingin sedikit memberikan komentar dengan cara ilmiah atas kitab Riyadhus-Shalihin..”. Sebagai penutup, mengutip harapan syekh Imam Nawawi di akhir muqoddimahnya, “Saya berharap jika kitab ini telah rampung bisa menuntun semua yang turut serta memperhatikannya menuju kebaikan juga sebagai perisai dari segala keburukan dan dosa-dosa yang membinasakan. Dan saya memohon kepada semua yang mengambil manfaat dari kitab ini, agar mendo’akan saya, orangtua saya, guru-guru saya dan orang-orang yang kami cintai serta seluruh kaum muslimin. Hanya kepada Allah saya bergantung dan hanya kepada-Nya saya berserah diri dan bersandar. Hasbunallah wani’mal wakil ,wala haula wal quwwata illa billahil azizizil hakim. Amiin.







Daftar Referensi:

- Abdul ghani ad-Daqr, al-Imam al-Nawawi; Syaikh al-Islam wa al-Muslimin, wa ‘Umdah al-Fuqaha wa al-Muhadditsin, Daar el-Qalam press, Damsyik, cet.5 1426/2005
- al-Imam Abi Zakaria Yahya bin Syaraf an-Nawawi, Riyadh as-Shalihin, Daar as-Salam press, cet.5 1428/2007
- Ibnu ‘Allan As-Shiddiqi, Dalil al-Falihin li thuruqi Riyadhi as-Shalihin, www. Al-meshkat.com
- http://www.islamiccoins.ancients.info
- http://www.coptichistory.org
- http://www .bahrainevents.com
- http://www.ummah.com


Shubhan Hafidz

Kritik Nalar Islam

Prolog
Konsep Nalar Islam
Mengandaikan adanya nalar abadi yang secara apriori betul-betul konkordan dengan ajaran-ajaran wahyu, pasti senantiasa ada, tidak saja pada pelbagai mainstrean pemikiran dalam Islam, tetapi juga dalam Yahudi dan Kristen. Pengandaian ini menggambarkan keimanan terhadap wahyu (atau informasi-informasi wahyu) akan menguatkan akal manusia, menunjuki dan memberinya jalan, di mana ketika akal hanya dibiarkan bergerak sendiri, maka ia akan tersesatKeimanan tentang adanya unsur ketuhanan pada akal yang mengandung pengakaran ontologis aktivitas-aktivitas nalar manusia, sebenarnya sudah menjadi gejala umum dan cukup populer dalam Islam melalui hadis Nabi yang muncul dari aliran pemikiran iluminasi:

“Sesungguhnya ketika menciptakan akal, Allah swt. berkata kepadanya: “Berdirihlah kamu!” Maka berdirilah ia. Kemudian Allah berkata lagi: “Duduklah!” Maka duduklah ia. Lalu Allah berkata lagi: “Menghadap ke depan!” Maka menghadaplah ia ke depan. Kemudian Allah berkata lagi: “Menghadap ke belakang!” Maka menghadaplah ia ke belakang. Setelah itu Dia berfirman: “Demi kehormatan-Ku, kemuliaan-Ku, keagungan-Ku, kekuasan-Ku, ketinggian tempat-Ku, kebertahtaan-Ku di atas `Arsy, dan kemampuan-Ku menciptakan, Aku tidak pernah menciptakan suatu ciptaan yang lebih mulia bagiku darimu, tidak pula lebih baik bagiku darimu. Denganmu Aku mengambil, denganmu Aku memberi, denganmu Aku mengetahui, denganmu aku disembah, dengamu Aku memberi pahala, dan denganmu Aku memberi hukuman.”

Demikianlah kita lihat, betapa akal nampak transenden dan tunduk pada batas-batas firman normatif Tuhan berikut “paksaan-paksaan-Nya” secara bersamaan. Realitanya, sebagaimana pengamatan Lewis M. yang selanjutnya dipertegas oleh Mohammed Arkoun, bahwa setiap nama dalam al-Qur’an memberikan kepada sesuatu yang dinamai, hakikatnya yang abadi sesuai dengan ilmu Tuhan serta eksistensi obyektif-Nya dalam sistem ciptaan, dan hukum syari`at-Nya dalam eksistensi historis manusia. Demikianlah pemikiran Islam terbentuk dan berkembang berdasarkan prinsip keimanan yang terepresentasikan dengan akar ketuhanan bagi akal, keimanan yang terpersonifikasi dalam teks lingual yang terbatas, yaitu al-Qur’an. Lalu datanglah al-Syafi`i dan menempatkan Sunnah pada posisi sejajar dengan al-Qur’an. Dalam makna dan perspektif seperti ini, barangkali kita bisa berbicara tentang nalar Islam (al-`aql al-islâmî).

Banyak sudah karya diterbitkan untuk menggambarkan nalar Islam dari segi formalisme eksternal, banyak pula karya yang berbicara tentang produk serta perkembangannya, akan tetapi hingga sekarang belum ada analisa dekonstruktif atau kritik epistemologis terhadap dasar-dasar, mekanisme-mekanisme, tema-temanya dan apa yang tak terfikirkan (al-lâ mufakkar fîhi) yang lahir dari metode paradigmatiknya yang khusus dalam sistemisasi ranah yang terbuka bagi sesuatu yang terfikirkan (al-mufakkar fîhi). Aktivitas atau studi semacam ini sekarang sangat diperlukan karena dua sebab:

Pertama, yang sangat urgen dan mendesak, dari sisi perspektif umum sejarah pemikiran, yaitu menerapkan metodologi-metodologi dan problematika-problematika baru dalam studi Islam. Artinya menerapkan metodologi-metodologi serta wawasan-wawasan studi yang luas, seperti historis, antropologi dll. Lalu setelah itu berbicara mengenai faktor-faktor sosial yang mengontrol proses pembentukan nalar dan rekonstruksinya. Itu semua memerlukan studi terhadap kekurangan-kekurangan sejarah linear pemikiran yang abstrak.

Kedua, saat ini Islam politik “mengaku-ngaku” berpijak pada sistem nalar-nalar yang mengarah pada fungsi justifikatif formalistik nalar Islam klasik. Sehubungan dengan ini, kita perlu mempertanyakan legalitas keagamaan, historis dan filosofisnya. dalam menyelesaikan problem ini, paling tidak kita perlu melihat tiga hal berikut:

1 – Bagaimana posisi nalar Islam klasik dari sisi epistemologi?
2 – Adakah kontinuitas historis yang sebenarnya antara nalar Islam klasik dan kualitas nalar-nalar yang diakui dijadikan sandaran oleh wacana-wacana Islam kontemporer? Atau mungkin antara keduanya terdapat jurang pemisah (keterputusan) yang tak terlihat karena tertutupi oleh reduksi-reduksi kultural terhadap masa lalu?
3 – Bagaimana pandangan pemikiran Islam saat ini mengenai historitas nalar secara umum, dan historitas nalar Islam secara khusus?

Kita bisa menggabungkan pertanyaan-pertanyaan di atas dalam judul-judul berikut:
1- Nalar Islam klasik.
2- Macam-macam Islam (keragaman Islam), nalar ortodoksi dan pengalaman amaliyah.
3- Diskursus-diskursus Arab kontemporer dan nalar Islam.


Memahami Kritik Nalar Islam
Dalam memahami Kritik Nalar Islam (naqd al-`aql al-islâmî) secara epistemik kita perlu melihat dari dua sisi, dari sisi dekonstruktif yaitu melihatnya guna menganalisa komponen-komponen pemahamannya. Sedangkan sisi konstruktif yaitu melihatnya dengan maksud membatasi makna umumnya.

Sisi pertama: dekonstruksi komponen-komponen pemahaman
1- Kritik (al-naqd). Apa makna kritik? Apakah ia merupakan penjelasan mengenai kapasitas-kapasitas, sebagaimana dalam konsep Kant? Barangkali maksudnya adalah penjelasan mengenai batas-batas nalar Islam, berikut faktor-faktor gerakannya di luar batas-batas tersebut, atau mungkin pencarian faktor-faktor baru agar bisa lepas dari ikatan, sebagaimana dalam makna kata kerja (fi`l) “`aqala”. Artinya bahwa kritik (naqd) adalah re-kualifikasi atau re-deskripsi (‘i`âdah washf) komponen-komponen nalar Islam melalui aktivitas-aktivitas konstruktif dalam pelbagai aspek pengetahuan atau intelektualitas. Kalau kita membaca beberapa karya semisal proyek Naqd al-`Aql al-`Arabî-nya Aljabree, Naqd al-`Aql al-Islâmî-nya Mohammed Arkoun dll, kita akan melihat bahwa kritik mempunyai signifkasi analisis kritis historis terhadap sistem-sistem pengetahuan atau epistemologi dalam kebudayaan Islam.

2- Nalar (al-`aql). Apa makna nalar? Adakah ia merupakan potensi berfikir, kemampuan pada subyek yang tahu, salah satu potensi jiwa sebagaimana dikatakan para ulama salaf? Atau apakah “cahaya fitrah” dan “indera pasti” seperti pandangan kaum modernis —sejak Descartes dalam “Cogeto” atau “Aku Berfikir” menurut Kant?

Dalam proyek besarnya, Naqd al-`Aql al-`Arabî, Aljabree menegaskan bahwa nalar adalah produk budaya (muntaj tsaqâfî), sebagai kreasi orang-orang bijak, baik para ahli teologi, filsuf, ahli ushul dan ahli iluminisme, bahkan juga para ahli fikih, ahli gramatika bahasa Arab, ahli tafsir, ahli hadis dan kaum historian. Nalar juga merupakan potensi, namun bukan informasi awal terhadap produk pemikiran, akan tetapi ia adalah hasil dari proses berfikir itu sendiri.

Sementara Hassan Hanafi mempunyai pandangan lain, menurutnya, “pemikiran” atau “kebudayaan” lebih tepat digunakan daripada nalar (al-`aql). Karena nalar adalah alat dan metode, sedangkan pemikiran dan kebudayaan adalah produk dan karya. Produk itu mencakup; (1) ilmu-ilmu naqliyah `aqliyah —teologi (kalam), filsafat (hikmah), tasawuf dan ushul; (2) ilmu-lmu naqliyah murni —al-Qur’an, hadis, tafsir, sejarah Nabi (sirah), fikih; (3) ilmu-ilmu aqliyah murni —matematika, arsitek, astronomi, musik, kedokteran, kimia, geografi dll. Ini sesuai dengan klasifikasi para filsuf, misalkan seperti al-Kindy, al-Faraby dan Ibn Sina. Bahkan Aljabree sendiri masih mempertanyakan, nalar atau kebudayaan? Persoalannya banyak kata yang bisa dijadikan padanan; turâts (tradisi), al-mawrûts, al-fikir (pemikiran), al-tsaqâfah (kebudayaan) dan al-hadlârah (peradaban).

3- “Islam”, kata ini merupakan ranah di mana “nalar” berpijak, maksudnya adalah sekumpulan prinsip, dasar dan ketetapan yang menjadi sandaran nalar —lebih merupakan unsur-unsur penentu dan subtansi kritik. Namun ada pertanyaan, adakah nalar disifati dengan agama, atau ia hanya sekedar potensi rasional, kekuatan dalam jiwa, kemampuan untuk berfikir sebagai sebuah ekspresi diri melalui aktivitas sastra, kultural, ilmiyah dengan bahasa dan dalam konteks terbatas. “Islam” adalah sifat bagi produk budaya, bukan sifat bagi akal manusia. Sebenarnya pengkotak-kotakan nalar bermula dari Barat, yaitu pada abad kesembilan belas. Mereka berbicara tentang nalar Kristen, nalar Yahudi, nalar Islam dll. Mereka membeda-bedakan ini dengan tujuan membuat semacam tingkatan “teratas” dan “terendah”.

Dari hal-hal di atas dapat kita simpulkan poin-poin berikut:
Pertama, kritik merupakan pencarian terhadap sisi metodologis. Sedangkan nalar merupakan pencarian terhadap sisi mendasar, artinya pembentukan pengetahuan dengan sumber-sumber dan kaidah-kaidah.

Kedua, kritik merupakan pencarian terhadap metode; pertanyaannya, metode apakah itu? Jawabannya bahwa yang menentukan metode tersebut adalah dua hal, pertama adalah tema (kritik). Kedua adalah kerangka umum atau kerangka dasar (Islam).

Ketiga, “nalar” merupakan sisi yang dapat berubah (al-jânib al-mutaghayyir), sedangkan “Islam” merupakan sisi yang tetap (al-jânib al-tsâbit). Al-mutaghayyir tidak boleh memisahkan diri dari al-tsâbit, sebagaimana al-tsâbit tidak boleh kehilangan al-mutaghayyir. Al-tsâbit memberikan unsur sistem terhadap al-mutaghayyir guna menjaganya dari kekacauan, sedangkan al-mutaghayyir memberikan unsur elastisitas dan gerakan terhadap al-tsâbit guna menjauhkannya dari kemandegan dan kejumudan.

Keempat, “Islam” merupakan penentu bagi “kritik” dan “nalar”. Artinya bahwa kritik yang dimaksud tidak mengarah pada nalar yang tidak sesuai dengan Islam, inilah standar dasar dan tetap dalam menentukan dan memilih metode. Di samping itu bahwa nalar yang dimaksudkan dalam proses kritik merupakan nalar yang berhubungan dengan Islam sebagai dasar pijakan, jika tidak, berarti keluar dari konteks pembahasan.

Adapun dari sisi konstruktif, mungkin bisa dikatakan bahwa Kritik Nalar Islam ditentukan dalam dua sistem, sistem pemikiran subyektif dan sistem pemikiran obyektif.

Ditinjau dari sistem pemikiran subyektif, Kritik Nalar Islam mempunyai arti upaya menyelidiki modernitas dari dasar Islam. Dalam hal ini ada tiga unsur:

1- Mengalihkan perhatian dari tradisi lama ke arah tradisi kontemporer dengan maksud melepaskan diri dari cengkraman masa lalu, ini mencakup hubungan nalar dengan dirinya.

2- Mengupayakan kemampuan dalam mengimbangi tuntutan-tuntutan masa kini dengan maksud melepaskan diri dari problematika ketertutupan, ini mencakup hubungan nalar dengan zamannya.

3- Menyingkap makna progresivitas (al-taqaddum) sekaligus menegaskannya dengan tujuan melepaskan diri dari kejumudan, ini mencakup hubungan nalar dengan diri dan zamannya secara bersamaan.

Sedangakan dari sistem pemikiran obyektif, pemahaman Kritik Nalar Islam berarti upaya membatasi deskripsi nalar yang kontradiktif dengan stagnasi dan fanatisme. Stagnasi adalah keadaan internal sebagai warisan dari masa kemunduran dan keterbelakangan. Sama halnya dengan subordinasi dalam fanatisme, yaitu keadaan eksternal sebagai konsekuensi kekalahan karena hegemoni Barat.

Stagnasi dan fanatisme tidak akan berdampak pada terpeliharanya identitas dan tradisi, sebagaimana subordinasi tidak akan menciptakan modernitas serta kemajuan. Keduanya tidak akan menyediakan ruang gerak bagi kritik.

Jadi kritik nalar Islam merupakan kritik terhadap dua hal di atas, yaitu sebagai sebuah proses guna melahirkan “arus ketiga” yang selain mampu berinteraksi dengan tradisi tetapi tidak tertutup di dalamnya, juga mampu berinteraksi dengan masa kini tetapi tidak menjadi remuk karenanya.


Rodliansyah

Ibnu Katsir Rujukan Para Mufassir

A. Mengenal Ibnu Katsir
Ibnu Katsir adalah sosok ulama besar. Dengan karya-karyanya yang brilian menjadikan beliau rujukan para ulama hingga sekarang. Nama lengkap beliau adalah Abul Fida’, Imaduddin Ismail bin Umar bin Katsir al-Qurasyi al-Bushrawi ad-Dimasyqi, lebih dikenal dengan nama Ibnu Katsir. Beliau lahir pada tahun 701 H/1301 di sebuah desa bagian kota Bashra di negeri Syam.1 Pada usia 4 tahun, ayahnya meninggal sehingga kemudian Ibnu Katsir diasuh oleh pamannya Abd Wahab. Pada tahun 706 H, diusia 5 tahun beliau pindah dan menetap di kota Damaskus. Disini beliau memperdalam kitab fiqh dan hadits dengan berguru kepada Ibn Taimiyyah2. Dengan kecintaan terhadapilmu agama serta berkembang pesat ilmunya menjadikan Ibn Katsir memiliki derajat tinggi diantara lainnya dan oleh Imam Dahbi menggolongkannya sebagai kelompok pengkonsep para huffadz.3

Ibnu Katsir meninggal dunia pada tahun 774 H/1372 M di Damaskus dan dikuburkan bersebelahan dengan makam gurunya, Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah. Meski kini beliau telah lama tiada, tapi peninggalannya akan tetap berada di tengah umat, menjadi rujukan terpercaya dalam memahami Al Qur’an serta Islam secara umum. Umat masih akan terus mengambil manfaat dari karya-karyanya yang sangat berharga.4

B. Idiologi Ibn Katsir dan Masa Sekarang

Sebagai seorang yang tersohor pada abad 8. Ibn Katsir layak disejajarkan dengan ulama-ulama terkemuka seperti Imam Thobari, Qurtubi dll. Beliau bukan saja ahli dalam satu pengkajian, namun memiliki berbagai macam dimensi ilmu baik dalam bidang sejarah, tafsir maupun hadits. Bahkan Ibn Majah menyatakan beliau selalu tidak terlepas dari dunia keilmuan, ingatannya sangat kuat dan kehidupannya selalu dipenuhi dengan menulis kitab.5 Didekasi yang tulus serta berkelanjutan mengantarakan Ibn Katsir menduduki kasta tinggi dalam dunia keilmuan. dalam sejarahnya beliau melakukan ritual berguru dari satu tempat ke tempat lain.6 Hasilnya beliau menelorkan berbagai macam ragam karya yang berkualitas. Dari hasil karya yang tersohor adalah dalam bidang tafsir yang dikenal dengan nama tafsir Ibn Katsir.7 Para ulama mengatakan bahwa tafsir Ibnu Katsir adalah sebaik-baik tafsir yang ada di zaman ini, karena ia memiliki berbagai keistimewaan. Keistimewaan yang terpenting yakni -tafsir yang paling benar- adalah ; tafsir Alquran dengan Alquran sendiri; bila penafsiran Alquran dengan Alquran tidak didapatkan, maka Alquran harus ditafsirkan dengan hadis Nabi Muhammad SAW–menurut Alquran sendiri, Nabi memang diperintahkan untuk menerangkan isi Alquran; jika yang kedua tidak didapatkan, maka Alquran harus ditafsirkan oleh pendapat para sahabat karena merekalah orang yang paling mengetahui konteks sosial turunnya Alquran; jika yang ketiga juga tidak ditemukan, maka pendapat dari para tabiin dapat diambil.8

Seorang ulama kontemporer Muhammad Rasyid Ridho memaparkan bahwa tafsir Ibn Katsir merupakan tafsir paling masyhur yang memberikan perhatian besar terhadap apa yang diriwayatkan dari para mufasir salaf dan menjelaskan makna-makna ayat dan hukum-hukumnya serta menjauhi perbahasan i'rab dan cabang-cabang balaghah yang pada umumnya dibicarakan secara panjang lebar oleh kebanyakan mufasir; juga menjauhi pembicaraan yang melebar pada ilmu-ilmu lain yang tidak diperlukan dalam memahami Qur'an secara umum atau memahami hukum dan nasihat-nasihatnya secara khusus.9

Dengan metode bilma’tsur, tafsir ini memberikan keunikan dan bobot tersendiri. Selain berhati-hati dan teliti dalam menafsirkan al-qur’an, juga memberikan kemudahan dalam memahami isi kandungan al-qur’an. Selain juga menyebutkan hadits-hadits yang berhubungan dengan ayat tersebut dilanjutkan dengan penafsiran para sahabat dan para tabiin Beliau juga sering mentarjih diantara beberapa pendapat yang berbeda, mengomentari riwayat yang shoheh atau yang dhoif (lemah). mengomentari periwayatan isroiliyyat. Dalam menafsirkan ayat-ayat hukum, ia menyebutkan pendapat para Fuqaha (ulama fiqih) dengan mendiskusikan dalil-dalilnya, walaupun tidak secara panjang lebar. Imam Suyuthy dan Zarqoni menyanjung tafsir ini dengan berkomentar; Sesungguhnya belum ada ulama’ yang mengarang dalam metode seperti ini. Dengan keunikan itulah tafsir Ibn Kasir dijadikan rukukan oleh para ulama dan mufassir hingga sekarang.

Meski tercatat sebagai buku turast, tetapi tidak akan usang jika disandingkan dengan masa kekinian. Karya-karya yang mustahil dijumpai para era sekarang ini masih dibutuhkan umat sebagai rujukan dalil dan penafsiran. Dengan metode kuat dan akurat yaitu bilma’tsur keilmiahan serta kebenarannya tidak akan diragukan lagi. Beda dengan karya-karya ulama lain yang sebagian mengetengahkan penafsiran dengan metode arro’yu (penafsiran dengan akal)10 kadang kala memberikan pemikiran kontras dengan orang lain. kendati tidak semua penafsiran semacam ini berlabelkan makruh, akan tetapi bagi sebagian ulama ekstrim yang telah mengecap no atas pencampuran metode akal tentu dianggap sebagai penafsiran membahayakan. Dengan demkian sudah jelas bahwa penafsiran dengan metode seperti ini tidak akan mewakili seluruh komunitas ulama baik dulu maupun sekarang. Itulah sebabnya sebagian besar karya-karyanya tenggelam oleh metode yang diusung oleh Ibnu Katsir, Imam Thobari dkk

Oleh sebabnya alqur’an sebagai wahyu Tuhan tidak serta merta ditafsirkan dengan metodologi membabibuta. Penulis sendiri jera dengan artikel berjudul “Kecenderungan Berideologi dalam Tafsir Al-Qur’an”11 yang ditulis intelektual muda kairo Dede Sulaiman, saya menganggap beliau sangat alergi dengan karya-karya yang yang didentumkan oleh kaum salaf. Dalam tulisannya beliau mengkritik bahwa hanya kaum salaf saja yang berhak menafsirkan al-qur’an dimana dapat menimbulkan efek samping terhadap pembatasan otoritas penafsiran oleh sebagian kelompok umat Islam. Bagi saya ungkapan baliau sedikit provokatif terkait dengan kaum salaf. Dan sejujurnya bahwa kaum penulis sekarang tidak bisa menciptakan karya yang sepadan dengan ulama zaman dahulu . Saat ini seorang penulis lebih banyak menghasilkan karya yang tidak utuh, belum lagi kecondongan akan material akhirnya karyapun tidak berkualitas.

Parodi ini masih belum berhenti, hasil karya penafsiran zaman sekarang lebih cenderung mencari titik lemah. Dalam kontek ini penafsiran yang masih ada ikhtilafnya diperparah dan dibesar-besarkan dengan metode dibuat-buat. Itulah mengapa karya atau penafsirkan antara ulama salaf dengan zaman sekarang jauh berbeda. Hanya satu yang bisa kita lakukan adalah merujuk pada ulama salaf. Wallahua’lam bissoab

____________________________________

1. Tafsir Ibn Katsir

2. Muqoddimah dalam buku shofwatul as-siroh an-nabawiyah

3. Lihat bagian akhir dari “adzkirotul alhuffadz lil husaini”

4. Majallatu al attasfia edisi 03/2006, hal.63-64)

5. ibid, hal 5. diantara kitab-kitab beliau dalam bidang tafsir adalah; Tafsir Alquran al-Karim sebanyak 10 jilid, Fada'il Alquran (Keutamaan Alquran). Dalam bidang Sejarah karya beliua adalah; Al-Bidayah wa an Nihayah (Permulaan adn Akhir), Al-Fusul fi Sirah ar-Rasul (Uraian Mengenai Sejarah Rasul), Tabaqat asy-Syafi'iyah (Peringkat-peringkat Ulama Mazhab Syafii) dalam bidang hadits karya antara lain; Jami al-Masanid wa as-Sunan (Kitab Penghimpun Musnad dan Sunan), Al-Kutub as-Sittah (Kitab-kitab Hadis yang Enam), Al-Mukhtasar (Ringkasan), Adillah at-Tanbih li Ulum al-Hadits (Buku tentang ilmu hadis), At-Takmilah fi Mar'ifat as-Sigat wa ad-Dhua'fa wa al-Mujahal

6. diantara guru-guru beliau sebagaimana disebutkan dalam pengantar kitab tafsir adalah; Syekh Abu Abbas ahmad bin Taymiyyah, Alhafidz Abu Alhaj Yusuf Almazi, Alhafidz Abu Abdullah Bin Ahmad Ahdabi, syekh Abu Abbas Ahmad Hajar Alsyahri, Syekh Abu Ishaq Ibrahim Alfazari, Alhafidz Kamal Addin Abd Wahab Asyahri, Kamaluddin Abu Al'ali Moh. bin Azzamlaki, imam Muhyiddin Abu Zakaria Yahya, Imam Ulumuddin Moh. Qosim Albarzali, Syekh Syamsuddin Abu Nasr Moh Syairozi, Syekh Syamsuddin Mahmud AlAshbahani, Afifuddin Ishak Bin Yahya Alamdi Alashbahani

7. Tafsir alqur’an kariem 10 jilid. Kitab ini masih menjadi bahan rujukan sampai sekarang karena pengaruhnya yang besar dalam bidang keaagamaan

8. Yang dikelan dengan metode penafsiran Bilma’tsur (riwayah). Beberapa contoh kitab tafsir yang menggunakan metode ini adalah; tafsir At-Tobary(جامع البيان في تأويل أى القران), Tafsir Ibn Katsir (تفسير القران العظيم), Tafsir Al-Baghowy (معالم التنزيل), Tafsir Imam As-Suyuty (الدر المنثور في التفسير)

9. dalam buku pengantantar ulumul alqur’an

10. Metode ini dibagi menjadi dua bagian. Pertama; Ar-ro’yu Al-Mahmudah (penafsiran dengan akal yang diperbolehkan). Dengan beberapa syarat diantaranya; jtihad yang dilakukannya tidak keluar dari qur’an dan hadits, tidak berseberangan penafsirannya dengan penafsiran Bil ma’tsur. Beberapa contoh tafsir yang menggunakan metodologi ini adalah; Tafsir Al-Qurthuby (الجامع لأحكام القران), Tafsir Jalalain (تفسير الجلالين), Tafsir Al-Baidhowy (أنوارالتنزيل و أسرار التأويل). Metode kedua adalah Ar-ro’yu Al-madzmumah (penafsiran dengan akal yang dicela) karena bertumpu pada penafsiran makna dengan pemahamannya sendiri. Dan istinbath (pengambilan hukum) hanya menggunakan akal/ logika yang semata yang tidak sesuai dengan nilai-nilsai syariat Islam. Kebanyakan metode ini digunakan oleh ahli bid’ah yang yang sengaja menafsirkan ayat alqur’an sesuai dengan keyakinannya untuk mengajak orang lain mengikuti langkahnya. Juga banyak yang dilakukan oleh ahli tafsir periode sekarang ini. Contoh tafsir yang menggunakan metode ini adalah; Tafsir Zamakhsyary (عيون الأقاويل في وجوه التأويل الكشاف عن حقائق التنزيل و) dll

11. Diskusi I‎ AVERROES COMMUNITY ‎03 AGUSTUS 2007‎ VOLUME 1, NUMBER ‎1

Irsyad Manji; Kritisisme Dalam Beragama

Buku The Troble With Islam Today, karangan Irsyad Manji yang dalam edisi arabnya diberi judul Muslimun Wa Ahraar mengajarkan kritis terhadap segala sesuatu bahkan hal-hal yang kadang menurut kita adalah tabu, seperti agama misalnya. Sebenarnya tidak ada yang istimewa dari buku ini, hanya buku catatan harian seperti kebanyakan buku catatan harian yang kita miliki. Namun dari catatan inilah kita bisa menemukan kritisisme seorang muslim terhadap agamanya sendiri. Pada fihris pertama kita bisa melihat pemberontakan dia terhadap al-qura’anDia mempertanyakan universalitas al-qur’an sebagai the first epistimologic setelah hadits. Kemudian dia juga menyinggung isu gender

Adapun sebab timbulnya pertanyaan pemberontakan tentang al-qura’an darinya adalah lebih dikarenakan posisinya yang tidak paham bahasa arab yang menyebabkan dia tidak bisa memahami al-qur’an baik tersirat maupun tersurat, dari sinilah dia mengungkapkan, kenapa al-qur’an tidak disalin saja kedalam bahasa dimana orang muslim tinggal seperti halnya dia yang mengalami kesulitan dalam memahami al-qu’an. Adapun masalah isu gender, karena_maaf harus menggunakan kata-kata ini_dia mengalami kelainan sex, irsyad adalah lesbian. Tidak mengherankan bila dia mempertanyakan kenapa perempuan tidak bisa jadi imam sholat. Dan masih banyak lagi pertanyaan pemberontakan lainya dalam buku tersbut. Lebih lengnkapnya baca sendiri.

Islam sebagai din dan islam sebagai pemahaman memang menyisakan masalah tersendiri pada pemeluknya. Bila menganggap islam sebagai din maka kita harus tunduk dan patuh terhadap teks termaktub, tidak boleh mbalelo apalagi neko-neko. Tapi yang pasti hidup ini terus berjalan searah dengan berjalanya waktu, dimana dalam perjalananya pasti ada saja hal-hal yang datang diluar dugaan dengan segala varianya dan membutuhkan right of problem solving. Pada tataran inilah kita sering dibenturkan pada realitas teks dan konteks. Ketika teks dan kontek seirama tidak akan pernah jadi masalah, yan jadi masalah adalah saat keduanya saling membelakangi, disinilah diperlukannya islam sebagai pemahaman agar masalah kemanusiaan tetap terakomodir.

Sikap seperti Irsyad Manji perlu dikembangkan_asalkan kritisisme itu konstruktif_karena pada hakekatnya tidak ada yang tidak bisa dipertanyakan. Tetapi kita juga tidak bisa sepenuhnya menjadi seorang irsyad, sebab kita juga harus tahu diri, siapa kita dan siapa Dia, kita juga harus sadar ada hal yang tidak patut untuk terus dan selalu dipertanyakan, apalagi bila kritisisme itu hanya mengedepankan ego dan kepentingan pribadi yang ujung-ujungnya hanya berakhir pada individual satisfy and independency.

Abd Hamid

Peranan Pendidikan Islam Dalam Menumbuhkan Kecerdasan Emosional

Dunia pendidikan saat ini sering dikritik oleh measyarakat disebabkan adanya sikap yang kurang terpuji dari sejumlah pelajar. Seperti terlibat, tauran antar pelajar, kriminal, penyimpangan seksual, penyalahgunaan obat-obat terlarang dll. Perbuatan yang kurang terpuji ini benar-benar meresahkan masyarakat dan aparat keamananDitambah lagi dengan peningkatan jumlah pengangguran yang pada umumnya tamatan pendidikan. Salah satu penyebabnya, karena dunia pendidikan selama ini hanya membina kecerdasan intlektual, wawasan, dan keterampilan semata Tanpa diimbangi dengan membina kecerdasan emosional.

Menurut Daniel quelmen “kecerdasan emosional tidak hanya berrsifat ramah tetapi juga sikap tegas. Kecerdasan emosional bukan untuk menunjukan perasaan melainkan mengubah perasaan sehingga dapat terekspresi secara tepat dan efektif”.
Kecerdasan emosional adalah kecerdasan dan ketepatan seseorang dalam mengolah diri sendiri dan berhubungan dengan orang lain di sekelilingnya. Seperti adaptasi, komunikasi, kerjasama dan lain-lain. Oleh karena itu kecerdasan emosional amat sangat dibutuhakan dalam menopang kelangsungan dan kesuksesan manusia dalam menjalani tugasnya.

Galemen misalnya, mengatakan “bahwa peranan IQ dalm keberhasilan dunia kerja hanya menempati posisi kedua sesudah kecerdasan emosional. Dalam menentukan peraihan prestasi puncak dalam pekerjaan para pelatihan pekerjaan ini mengatakan bahwa kecerdasan emosional harus menjadi alasan yang mendasar dalam setiap manejemen. Hal ini bisa dimklumi mengingat dengan kecerdasan esmosional seseorang memungkinkan dapat bekerjasama membangun kemitraan yang saling menguntungkan orang lain, dengan demikian semakin terbuka bebagai kemungkinan yang dapat membawa kesuksesan. Dalm kaitan itu kita dapat mengatakan bahwa seseorang yang sukses dalam studinya dengan menjadi juara KLS atau meraih prestasi angka nilai yang tinggi dalam ujian di kls, belum dapt menjamin kesuksesannya dalam bidang usaha manakala tidak diimbangi dengan kecerdasan emosional.

Dalam pendidikan islam berbagai ciri yang menanadai kecerdasan emosional tersebut terdapat dalam pendidikan akhlaq, para pakar pendidikan islam setuju bahwa tujuan pendidikan islam adalh membina pribad yang berakhlaq. Yusuf Al-qhardawi misalnya mengatakan “bahwa pendidikan islam adalh pendidikan manusia seutuhnya adalah akal, hati, rohani, dan jasmaninya, akhlaq, dan ketrampilannya. Oleh karena itu pendidikan islam menyiapkan manusia untuk hidup baik dalm keadaan damai maupun perang dan menyiapakn untuk menghadapi masyarakat dengan kebaikan atau kejahtannya, manis dan pahitnya. Pendidika islam disamping membina kecerdasan intllektual ketramplan dan raganya, juga membina jiwa dan hati nuraninya dan mengisinya dengan akhlaqa yang terpuji seperti ikhlas, jujur, kasih saying, tolong-menolong, bersahabat, silaturahmi, berkomuniikasi, dan lain-lain. Ajaran akhlaq tersebut sering diulang-ulang dalam berbagai kesempatan kajian islam mulai tingkat dasar sampai tingkat tinggi.

Namu masalahnya sekarang adalh banwa akhlaq yang demikian itu sudah amat sulit, ditumbuhkan pada pendidikan umumnya, termasuk pendidikan islam cendrung berhasil mebina kecerdasan intlektual dan ketrampilan. Dan kurang berhasil menumbuhkan kecerdasan emosional dikarenakan beberapa sebab:
1. pendidikan yang dislenggarakan saat in cendrung hnya pada pengajaran dan bukan pada pendidikan, padahal diantara pengajaran dan pendidikan dapat diintergrasikan.
2. pendidikan saat ini sudah berubah dari oeientasi nilai dan idealisme yang berjangka panjang kepada yang bersifat matrealisme dan individualisme.
3. metode pendidikan yan gditerapkan tidak bertolak dari pandanganyang melihat amanusia sebagai makhluk yang paling mulia dan memiliki potensi yang bukan hanya potensi intlektualtetapi juga potensi emosional.

Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulakan bahwa pembinaan kecerdasan emosional merupakan bagian dari potensi yang dimiliki manusia harus dilakukan oleh dunia pendidkan sehingga para lulusan pendidikan dapat meraih kesuksesan dalaam hidupnya, pembinaan kecerdasan emosional tersebut sejalan dengan tujuan pendidikan dalam islam yang pada intinya embentuk manusa yang berakhlaq. Yaitu manusia yang dapat behubungan, bekomunikasi, dan seterusnya, baik dengan Allah, dengan manusia, dengan alam, dan sekalian makhlukk tuhan lainnya, kecuali setan dan iblis. Berbagai kekurangan dalm pendidikan islam mulai dari orientasi kurkulum, metode, saraana dan prasarana, dan lain-lain. Harus diperbaiki sesua denga tuntunan zaman dan bertolak dari pandangan manusia sebagai makhlauk yang harus dihormati dan dikembangkan seluruh potensinya secara seimbang, pendidikan yang demikian itualh diharpakan dapt memberikan sumbangan bag pembinaan kecerdasan emosional.


Shohib

Ulama' al-Hadits Pasca 'Abduh;

Prolog
Sejak pertengahan abad kesembilan belas, para pemikir Muslim menghadapi banyak tantangan berulang terhadap gagasan Islam klasik mengenai otoritas keagamaan. Pergolakan di dunia Muslim telah mendorong meluasnya pengujian kembali sumber-sumber klasik hukum Islam setelah muncul tuntutan untuk memelihara, menyesuaikan, atau mendefinisikan kembali norma-norma sosial dan hukum dalam menghadapi kondisi yang berubah. Isu sentral dalam pergulatan yang terus berlangsung ini adalah masalah eksistensi dan signifikansi Sunnah, termasuk mengenai objektivitas dan kapabilitas pakar Hadits (muhadditsأ®n) juga akurasi metodologi Hadits



Dengan status Muhammad sebagai utusan Allah, perkataan dan perbuatannya diterima oleh mayoritas Muslim sebagai sumber hukum dan menempati posisi kedua setelah al Qur'an. Tentu saja hal ini berlandaskan beberapa ayat yang memerintahkan kepada pembacanya agar mematuhi Allah dan Rasul-Nya. Oleh karena itu ittiba’ Muhammad menjadi standar etika tingkah laku di kalangan Muslim, sebagai dasar bagi hukum Islam, sekaligus standar bagi kebanyakan aktivitas keduniaan—seperti aturan bahwa kuku harus dipotong atau memelihara jenggot yang panjang. Akan tetapi di abad kedua puluh, kedudukan Sunnah terancam dengan berbagai cara, ketika para pemikir Muslim mencari basis paling kokoh dalam rangka mempertahankan ajaran murni Islam. Masalah Sunnah menjadi salah satu elemen terpenting dalam krisis Muslim modern–seperti krisis otoritas keagamaan-yang menduduki wilayah sentral dalam wacana keagamaan Muslim.
Memahami upaya-upaya untuk mendefinisikan kembali kedudukan Sunnah diperlukan untuk mengenali seutuhnya tipologi dan kecenderungan yang muncul di kalangan pemikir Muslim seputar signifikansi Sunnah. Tema ini tentu saja juga memiliki relevansi erat dengan masalah yang muncul terkait dengan pemahaman sekaligus penerapan terhadap Sunnah serta pengaruhnya terhadap umat Islam itu sendiri.
Tulisan ini berupaya merangkum tema-tema atau bab-bab yang menurut pandangan penulis memiliki implikasi penting bagi pemahaman kita mengenai wacana keagamaan. Meski diakui, persoalan Sunnah tidak dapat dikaji secara memadai hanya dengan meninjau beberapa pola pemikiran yang dilontarkan oleh pakar-pakar Muslim. Sebab pemetaan isu-isu mengenai Sunnah berkait kelindan dengan konteks sosio-kultur kemunculan Sunnah. Akan tetapi dengan tinjauan kilas isu-isu mengenai Sunnah diharapkan mampu mencerminkan secara akurat struktur kajian Sunnah termasuk pembahasan modern mengenai Sunnah sebagai bagian dari pergulatan yang terus berlangsung di kalangan intelektual Muslim.

Konsepsi Klasik Seputar Sunnah
Mayoritas teori klasik mengenai Sunnah memasukkan beberapa elemen penting. Salah satunya seputar istilah Sunnah menurut ahli hadits yang biasanya merujuk kepada prilaku otoritatif yang diberikan Nabi Muhammad SAW dan tercatat sebagai Hadits atau Akhbأ¢r mengenai perkataannya, tindakannya, persetujuannya atas perkataan atau sahabat, serta karakteristik kepribadiannya[3]. Dengan demikian Sunnah merupakan identifikasi ekslusif kepada Nabi Muhammad SAW sebagai figur utusan-Nya.
Elemen penting lainnya adalah identifikasi riwayat-riwayat Hadits yang bisa dilacak mata rantainya (sanad) hingga Nabi Muhammad SAW. Dengan ini sebuah Hadits bisa diberi label sesuai dengan kelengkapan transmisi. Ketidaklengkapan riwayat dalam sebuah jaringan transmisi bisa mengakibatkan gugurnya status riwayat tersebut, yang secara otomatis tertolak sebagai sumber hukum[4].
Elemen penting lainnya adalah status Sunnah sebagai wahyu. Sunnah dalam pengertian ini menunjukkan posisi Sunnah yang cukup signifikan sebagai sumber hukum. Layaknya al Quran, Sunnah pun bersumber dari Allah. Dikotomi antar keduanya sebatas bentuk, bukan dalam kandungan. Perbedaan ini menjadikan keduanya memiliki kelas yang berbeda. Apabila al Quran; memiliki ciri khas bacaan serta susunan baca yang sempurna dan memiliki daya i’jأ¢z, dimana seluruh teks dan maknanya berasal dari Allah, lain halnya dengan Sunnah; ia merupakan susunan kosa-kata yang dialih-pindahkan dari Nabi menuju sahabat dan hanya keandalan maknanya saja yang terjamin.

Otentitas Hadits dan Kritik Orientalis
Pada masa awal Islam, al Qur'an, Sunnah Nabi, dan Atsأ¢r Sahabat berada dalam koridor yang sama, yang sebagian besar tidak dipilah-pilih. Pada periode ini seluruh material tersebut digunakan secara longgar, tidak sistematis, dan ditujukan terutama untuk perbaikan moral. Namun dalam lingkungan keagamaan dan politk yang semakin rumit, sebuah pendekatan yang sistematis dibutuhkan untuk menemukan penyangga yang kuat atas pandangan dan cara meruntuhkan alasan-alasan yang diajukan orang yang menentang. Hal ini pada akhirnya menciptakan hierarki material yang diwahyukan. Dengan begitu sebagian besar material “wahyuâ€‌ yang banyak jumlahnya bisa dibedakan secara sistematis. Akibat kemungkinan ini muncullah berbagai perangkat seperti disiplin yurisprudensi (Ushul al Fiqh), kritisisme Hadits (ulأ»m al Hadits) dan penghapusan (nأ¢sikh wa mansأ»kh).
Bagi umat Islam, tuntutan terhadap keaslian sebuah sumber hukum menjadi pilar penting dalam menjawab kebutuhan akan sumber hukum. Kebutuhan akan keaslian Hadits diwujudkan melalui metodologi yang rumit untuk mengurangi ketidakpastian yang menjadi sifat dari sistem pengalihan ilmu pengetahuan. Sistem transmisi Hadits pada mulanya hanyalah kebiasaan para sahabat sejak zaman Rasulullah.
Apabila kita tilik lebih mendalam, kajian analisik-kritis atas Hadits dan ilmu-ilmunya akan mengantar kita ke dalam fase pemunculan kembali problem-problem seputar Hadits sejak masa kodifikasi dan setelahnya. Kajian semacam ini tentu saja akan mendorong munculnya reaksi balik yang berupaya menjawab problema-problema yang diangkat.
Gugatan Orientalis terhadap Hadits bermula pada pertengahan abad 19 M, tatkala hampir seluruh dunia Islam berada di bawah cengkeraman kolonialisme bangsa-bangsa Eropa. Alois Sprenger[5] dalam pendahuluan bukunya mengklaim bahwa Hadits merupakan kumpulan anekdot (cerita-cerita bohong tapi menarik). Setelah itu muncul pula Ignas Goldziher[6] yang menyatakan bahwa sebagian besar tidak dapat dijamin keotentikannya sehingga tidak bisa dijadikan sandaran sebagai sumber informasi mengenai sejarah awal Islam. Menurut Goldziher, Hadits lebih merupakan refleksi interaksi dan konflik pelbagai aliran dan kecenderungan yang muncul kemudian di kalangan masyarakat Muslim.[7]


Mesir dan Kritisisme Hadits
Di Mesir, Muhammad â€کAbduh mulai menyatakan sikap skeptisnya terhadap Hadits. Dalam Risalat al-Tauhid ia menyatakan bahwa hanya Hadits Mutawأ¢tir saja yang mengikat. Mengenai Hadits yang diriwiyatkan oleh perawi tunggal (ahأ¢d) Abduh menyatakan: “Orang yang mendapatkan Hadits, yang puas dengan kebenaran yang dikandungnya, berkewajiban mempercayainya. Akan tetapi orang yang belum menerima Hadits, atau menerimanya tetapi meragukan kebenarannya, maka ia tidak bisa disebut tidak beriman jika ia enggan menerimanya karena Hadits ini tidak dikuatkan oleh periwayatan berkelanjutan.â€‌ Abduh membuka pintu bagi penilaian pribadi dalam memutuskan mana Hadits yang akan diterima atau ditolak. [8]
Keengganan Abduh untuk mempercayai Hadits Ahأ¢d, bukan berarti ia menolak otoritas Hadits secara keseluruhan. Sebab ia juga mencatat bahwa siapa pun yang menyangkal sesuatu yang diketahui berasal dari Rasulullah Saw, berarti ia meragukan risalahnya dan dipandang sebagai kebohongan[9]. Penolakan terhadap Hadits Ahad oleh Abduh menurut Husain al Dzahأ¢bi lebih disebabkan oleh landasan tafsir. Ia terutama kritis terhadap riwayat-riwayat Israiliyyأ¢t, meski juga menolak beberapa Hadits yang dianggap otentik[10].
Fakta semacam ini menandai munculnya intelektual Islam yang mencoba melepaskan diri dari pendekatan tradisional terhadap Hadits dalam kasus-kasus tertentu. Meski memang â€کAbduh tidak menawarkan pendekatan yang sistematis terhadap kritisisme Hadits sebab yang digarapnya hanyalah ladang sempit dari ranah luasnya permasalahan seputar Hadits.
Setelah â€کAbduh muncullah Muhammad Taufiq Shidqi, rekan Rasyid Ridha, penulis tetap al Manأ¢r yang menulis artikel bernada anti Hadits. Shidqi menyatakan bahwa detail-detail perilaku Nabi Muhammad Saw tidak pernah dimaksudkan untuk ditiru segala perinciannya. Oleh karena itu setiap Muslim seharusnya hanya bersandar pada Al Quran. Motivasi Shidqi sendiri, yang tertulis eksplisit dalam artikel tersebut, secara langsung berkaitan dengan ajaran sentral salafiyyah—sebuah penolakan terhadap ketaklidan dan pencarian keautentikan. Ia hanya memperluas prinsip-prinsip ini selangkah lebih maju daripada langkah pendahulunya. Meski jelas, bahwa pandangannya tidak menggambarkan perpecahan yang tajam dengan ideologi salafi. Penolakan Hadits sebagai sumber kewenangan hanyalah variasi baru dari terma salafi[11].
Yang menarik adalah sikap Rasyid Ridha terhadap masalah Sunnah dan keotentikan Hadits. Meski ia mengambil sikap yang bertentangan dengan pandangan Shidqi—terbukti ia memaksa Shidqi mengakui kesalahan—namun ia tetap membiarkan artikel tersebut dimuat. Kemungkinan hal ini dimotivasi keinginan Ridha untuk untuk mengguncang kemapanan al Azhar agar mereka bangkit untuk mempertahankan pandangan mereka mengenai Sunnah. Pandangan Ridha sendiri mengenai Sunnah terekspresikan secara mendetail setelah munculnya artikel Shidqi. Pendekatannya dapat dianggap sebagai elaborasi antara penolakan sepenuhnya terhadap Sunnah dan ketaatan mutlak terhadap gagasan klasik mengenai Hadits. Hal ini menjelaskan mengapa ia tidak akan menyepakati penolakan besar-besaran terhadap kewenangan Nabi Saw sementara disisi lain ia merasa berhak untuk meninjau kembali sumber Sunnah (baca: Hadits) berdasarkan ijtihadnya sendiri. Bagi Ridha, satu-satunya sumber yang tidak diperselisihkan adalah interaksi sosial (Sunnah â€کamaliyah) yang dipraktikkan oleh setiap generasi Muslim dengan cara yang mutawatir. Hal ini termasuk, misalnya, ibadah shalat dan tata cara peribadatan penting lainnya. Akan tetapi Hadits yang disampaikan secara verbal melalui satu garis tunggal perawi, yang disebut Hadits Ahأ¢d, harus diuji kembali menurut kriteria baru. Pengujian kembali tersebut harus mencakup Hadits dalam himpunan Hadits Sahأ®h[12].
Wacana senada seputar penolakan terhadap eksistensi dan signifikansi Sunnah bahkan dalam kadar yang lebih ekstrem muncul kembali melalui karya Mahmud Abu Rayyah,[13] yang merupakan pembahasan cukup komprehensif mengenai diskursus Hadits. Dibandingkan pendahulunya, Abu Rayyah mampu mengembangkan argumen canggih untuk mempertahankan pandangan anti Hadits. Meski ia cenderung kurang diterima publik, namun diakui memiliki pengaruh penting sebagai katalis yang mencetuskan kontroversi dan membentuk agenda bagi pembahasan modern mengenai otoritas Nabi Muhammad Saw.
Diantara konsep klasik yang dipersoalkan Abu Rayyah yaitu mengenai integritas (â€کadأ¢lah) sahabat. Argumen yang dipakai bahwa realitanya para sahabat berbeda derajat dan tingkat keilmuannya[14] satu sama yang lainnya, khulaf al-rasyidin, misalnya. Tentu hal ini akan erat berkaitan dengan tingkat kebenaran yang disampaikan satu sahabat yang memenuhi kriteria tertentu dibandingkan sahabat lainnya. Selain itu model periwayatan setiap sahabat berbeda tergantung seberapa besar intensitas masing-masing dalam bertemu Rasulullah Saw. Artinya tidak setiap Hadits yang diriwayatkan oleh sahabat dan dikodifikasikan dalam kitab Hadits benar-benar didengar langsung dari Rasulullah Saw, melainkan ada yang disampaikan hanya melalui sahabat satu sama lain. Sehingga mereka yang tidak mendengarkan langsung dari Rasulullah Saw mengambil Hadits itu dari sahabat lain yang mendengarnya. Realita semacam ini akan menimbulkan problem pertentangan antara satu riwayat dengan riwayat lain[15]. Misalnya saat â€کAisyah mendengar bahwa Ibn Umar menyampaikan Hadits bahwa orang yang sudah mati akan terkena azab sebab tangis keluarganya, seketika â€کAisyah mengatakan bahwa cerita itu bukan Hadits sebab bertentangan dengan ayat al Qur'an[16].
â€کAdalأ¢h para sahabat merupakan dasar dari kritik Hadits tradisional karena â€کAdalأ¢h setiap generasi perawi harus dibuktikan, dengan pengecualian para sahabat karena mereka “telah dijamin oleh Allah dan Rasul-Nyaâ€‌. Namun pada akhirnya konsep â€کAdalأ¢h kolektif para sahabat harus dibenturkan dengan beberapa pernyataan. Pertama, Hadits Nabi Muhammad Saw yang memperlihatkan bahwa beliau tidak sepenuhnya percaya kepada seluruh orang yang dapat disebut sahabat. Dalam sebuah Hadits beliau berkata, “Barangsiapa yang berbohong tentang aku, maka sengaja mengambil tempatnya di neraka.â€‌ Hadits ini tentu saja merupakan bukti bahwa Nabi Muhammad SAW tahu adanya orang yang meyebarluaskan kebohongan seputar dirinya.
Bukti kedua adalah konflik dan saling tuduh di antara para sahabat. â€کAisyah dan Ibn â€کAbbas diriwayatkan telah mengkritik Abu Hurairah; â€کUmar mempertanyakan sebuah riwayat dari Fathimah binti Qays; â€کUmar juga diriwayatkan pernah menahan tiga sahabat untuk tetap di Madinah, untuk mencegah mereka menyebarluaskan Hadits.[17] Ahmad Amin mengatakan bahwa berbagai riwayat semacam itu menunjukkan bahwa para sahabat sendiri tidak saling percaya.[18]
Bukti ketiga yang sering dilontarkan dalam menolak â€کAdalأ¢h kolektif para sahabat yaitu kasus iktsأ¢r al Hadits. Praktik periwayatan Hadits oleh sahabat tertentu melebihi batas kewajaran memang menarik perhatian para kritikus Hadits ke sahabat tertentu yang mudah dituduh ceroboh dan tidak jujur dalam penyampaian Hadits. Fokus utama kritik seperti itu adalah sahabat Abu Hurairah, yang walaupun hanya tiga tahun menemani Nabi Saw namun paling banyak meriwayatkan Hadits.[19] Dengan tersedianya literatur biografis, bahan-bahan untuk mengkritik karakter Abu Hurairah sangat mudah digunakan sebagai argumen oleh penentang Hadits. Meskipun bukan barang baru, namun kritikan terhadap Abu Hurairah akan mendorong formulasi ta’dil kolektif terhadap sahabat yang dalam konsepsi klasik cenderung “kebal hukumâ€‌.
Argumen-argumen untuk mendeskreditkan â€کadalah para sahabat seperti diatas biasanya datang dari orang-orang yang menolak Hadits. Akan tetapi, tantangan terhadap â€کAdalأ¢h kolektif para sahabat juga datang dari sumber-sumber lain. Meski memang kritik terhadap â€کAdalأ¢h --oleh mereka yang dianggap pendukung Hadits--lebih ditujukan sebagai alasan untuk mengkaji ulang literatur Hadits dan bukan sebagai upaya untuk mendeskreditkan literatur Hadits secara keseluruhan.
Respon terhadap serangan-serangan semacam ini biasanya cukup keras. Argumen yang digunakan sering mencakup pembuatan daftar kesalehan dan karakteristik terpuji para sahabat. [20] Termasuk upaya apologetik berupa pernyataan tentang mustahilnya menisbahkan kebohongan terhadap sahabat mengingat pemalsuan Hadits akan segera dikenali oleh sahabat lain.[21]
Upaya lain yang lazim digunakan untuk membela sahabat—selain pujian secara umum—adalah menyangkal argumen para penentang Hadits yang bertumpu pada analisis terperinci terhadap Hadits atau riwayat sejarah tertentu; Hadits yang mengindikasikan ketidakjujuran atau kecerobohan sahabat harus ada upaya reinterpretasi untuk mengurangi daya serangnya. Misalnya membaca Hadits man kadzaba dengan makna prediksi masa depan. Dengan begitu Hadits ini bersifat ramalan kebohongan tentang diri Nabi di masa mendatang.[22]

Mengukur Efektivitas Kritik Isnأ¢d

Sebuah kenyataan sejarah bahwa telah terjadi pemalsuan Hadits—yang diberitakan berasal dari Nabi Saw padahal tidak--dengan berbagai motif dan kemudian dikenal dengan istilah “Hadits mawdhu’â€‌.[23] Dengan meningkatnya skala pemalsuan Hadits, maka ilmu Hadits mulai berkembang sebagai respon terhadap pemalsuan Hadits. Sistem baku kritik Hadits menjadi perlu mengingat integritas Hadits yang terancam, baik disebabkan oleh friksi teologis, politik dan â€کwafatnya’ otoritas yang secara personal dapat membuktikan kebenaran Hadits yaitu generasi sahabat.
Respon kaum Muslim saat itu terwujud dalam dua hal pokok: pertama, kodifikasi Hadits secara sistematis. Kedua, penggunaan isnأ¢d sebagai sarana kodifikasi Hadits.
Walaupun sebagian Hadits ditulis pada tahap awal, namun masih dalam bentuk tidak formal dan tidak sistematis. Kompilasi tertulis awal yang biasa disebut shuhuf, sedikit lebih sistematis daripada transkripsi acak atau koleksi personal yang pada esensinya himpunan Hadits hapalan. Pengumpulan dan pencatatan Hadits secara sistematis pertama kali dilakukan oleh Khalifah “Umar ibn â€کAbdul al-Aziz dan Muhammad ibn Muslim ibn Syihab al Zuhri. Semua koleksi ini tidak ada yang dapat bertahan, walau kumpulan masa awal lain tetap ada, seperti Shahifah karya Hammam ibn Munnabih yang sangat terkenal. [24]
Kumpulan Hadits sistematis generasi awal adalah Muwaththa’ karya Malik bin Anas (w. 179 H). Muwaththa’ dan karya yang bergenre serupa disebut mushannaf karena mengklasifikasikan Hadits sesuai dengan subjeknya, mencerminkan upaya terorganisasi untuk mengumpulkan Hadits yang memiliki arti legal-formal dan menatanya secara sistematis. Walaupun demikian, Malik tidak menggunakan standar formal dalam menyeleksi Hadits. Yang digunakannya adalah standar umum relevansi hukum. Karya semacam ini bisa dikategorikan sebagai karya fiqh.
Setelah Malik, para pakar mulai mengembangkan metode kritis untuk mendokumentasikan dan mengkritik keaslian Hadits dengan merujuk kepada isnأ¢d Hadits tersebut. Perkiraan kapan dimulainya penggunaan isnأ¢d secara formal memang masih menjadi pokok perdebatan utama, yang pasti bahwa isnأ¢d mulai digunakan secara meluas pada abad kedua Hijriah, dan mulai menjadi parameter keotentikan Hadits pada masa Muhammad bin Idris al-Syafi’i (w. 204 H). Tahap berikutnya adalah penyusunan koleksi musnad selama abad ketiga Hijriah. Koleksi musnad, yang hanya mencakup Hadits dengan isnأ¢d sampai kepada Muhammad Saw, mencerminkan permulaan dasar kritik isnأ¢d formal dan disebut-sebut sebagai tonggak permulaan dikarenakan koleksi-koleksi ini tidak secara jelas membedakan antara transmisi periwayatan yang kuat dengan yang lemah.
Musnad diikuti oleh koleksi Sahأ®h besar, yang menandai tahap terakhir perkembangan ilmu Hadits. Penyusun koleksi sahih memaparkan aturan formal untuk menilai Hadits atas dasar isnأ¢d-nya. Mereka menyaring semua Hadits yang mereka temukan dan memilih Hadits yang isnأ¢d-nya memenuhi standar mereka. Disini kepercayaan terhadap isnأ¢d menjadi jaminan utama orisinalitas Hadits.
Tantangan yang muncul sekarang adalah kritik terhadap koleksi Hadits yang dianggap paling dapat dipercaya. Para penentang Hadits tertarik untuk mengekspos Hadits-Hadits yang nyeleneh, tidak dapat dibenarkan secara teologis atau tak layak secara moral.[25] Sebenarnya ada masalah yang lebih besar dan terkait dengan masalah keaslian Hadits tertentu, yaitu keandalan metode para Muhadditsأ»n. Meski sebagian pembela setia Hadits tetap mempercayai keandalan sistem kritik Hadits, mereka juga bersedia menguji Hadits tertentu dalam koleksi-koleksi sahأ®h. Namun bagi penentang Hadits memandang jika Bukhari atau Muslim, pengumpul Hadits yang paling teliti masih bisa kecolongan, kemungkinan ada yang salah dengan metode yang digunakan. Dalam kasus ini, menempatkan Bukhari dalam wilayah “bebas salahâ€‌ sama saja dengan menempatkannya dalam ranah ketuhanan, baik dengan sadar maupun tidak sadar.[26]
Kesulitan untuk mengenali apakah sebuah Hadits asli atau palsu boleh jadi disebabkan oleh banyaknya Hadits palsu yang beredar. Tingkat pemalsuan yang canggih akan menyulitkan siapa saja yang ingin mengenali Hadits asli. Kesulitan untuk mengenali sedikit Hadits asli di antara sekian banyaknya Hadits palsu akan menghantarkan kita kepada kesimpulan bahwa metode ulama Hadits sudah tidak memadai lagi untuk mengetahui otentitas Hadits. Usulan yang bisa diajukan adalah dengan mengupayakan kritik terhadap isi Hadits (matan). Secara logika, tugas ulama Hadits adalah mengupayakan dua hal, pertama menguji periwayatan sebuah Hadits (kritik isnأ¢d) dan kedua, menguji isi Hadits (matan). Karena kesulitan untuk menyelesaikan tugas pertama, pada akhirnya mereka tidak pernah sampai pada tugas kedua.
Keluhan semacam ini dijawab dengan pernyataan bahwa kritik matan tidak dilakukan justru karena ulama sudah melakukan penyeleksian yang ketat terhadap isi Hadits.[27] Argumen ini berlandaskan pada konsensus klasik seputar syarat-syarat diterimanya sebuah Hadits. Untuk dianggap sahih sebuah Hadits harus melalui lima tahap pengujian:
­ Kesinambungan periwayatan (ittishأ¢l)
­ â€کadalah perawi, yaitu memiliki integritas seperti bermoral shaleh dan tidak pernah melakukan dosa-dosa besar.
­ Akurasi (dhأ¢bith) proses periwayatan
­ Bebas dari ketidakberesan (syudأ»dz)
­ Bebas dari cacat penyimpangan (â€کillah qأ¢dihah)[28]
Pada dasarnya ajakan untuk melakukan kritik matan dalam meneliti Hadits sama sekali bukan hal yang baru. Metode ini inheren dalam sistem klasik kritik Hadits. Apabila dipahami dengan benar, sistem ini tidak hanya menuntut pengujian rantai periwayatan, namun juga menuntut agar matan Hadits diteliti apakah ada cacatnya. Dalam kasus ini Muhammad al Ghazali bertanya: Apa gunanya Hadits dengan isnأ¢d yang kuat tapi memiliki matan yang cacat?[29]
Dua syarat terakhir jelas diterapkan kepada matan Hadits; yaitu harus bebas dari syudأ»dz dan bebas dari â€کillah qadihah. Menurut Al-Ghazali cacat yang dimaksud adalah cacat matan. Cacat semacam ini terutama ada dua macam: kontradiksi dengan sumber yang lebih tinggi bobotnya dan ketidaksempurnaan internal teksnya. Dengan demikian, bila pendekatan klasik untuk menentukan keaslian Hadits diterapkan secara benar, pendekatan tersebut sungguh dapat dipercaya dan menjamin kekuatan Hadits.[30]
Kritik Hadits semacam ini, jika dicermati dengan baik akan menciptakan pembagian tugas. Para ahli Hadits memperhatikan pengumpulan Hadits dan menguji rantai periwayatannya apakah ada cacatnya. Sementara ahli fiqh meneliti Hadits dari segi matan.[31] Al-Ghazali mengilustrasikan pola kinerja semacam ini sebagai kinerja membuat kontruksi bangunan. Ahli Hadits bertugas memberikan bahan kepada insinyur, yaitu faqih. Faqih inilah yang bertanggung jawab membentuk bangunan.[32] Batu yang menurut pekerja tampak baik, dapat ditolak oleh insinyur karena dirasa tidak cocok. Dengan metode yang sama, Hadits yang dapat dinilai otentik berdasarkan sanad-nya, dapat dibuktikan lemah karena kecacatan matan-nya.[33]
Metode utama yang digunakan Al-Ghazali untuk menyikapi problem seputar Hadits adalah dengan menarik Hadits memasuki batasan-batasan al Qur'an. Sebuah contoh yang dipakai adalah riwayat tentang orang mati akan menderita karena ratapan keluarganya, disana Aisyah membantah dengan mengutip ayat, yang artinya: Tidak ada orang yang akan memikul dosa orang lain.[34] Contoh semacam ini menyatakan bahwa perawi terbaik pun bisa saja melakukan kesalahan dan sarana memperbaiki kesalahan itu adalah dengan membandingkan matan Hadits dengan ajaran al Quran.[35]
Tentu saja melakukan kritik matan dengan membabi buta hanya akan mendorong kita menolak Hadits sahih, seperti Mu’tazilah. [36] Contohnya, Mu’tazilah menolak Hadits sahih tentang perantaraan (syafa’at) Nabi Muhammad Saw. atas dasar pertimbangan teologis. Mereka mengabaikan bukti bahwa al Qur'an tidak sepenuhnya menolak perantaraan. Al Qur'an hanya menolak perantaraan seperti dalam teologi Kristen.[37] Kasus ini membuktikan perlunya kehati-hatian dalam membuat penilaian seputar kontradiksi antar sumber hukum.
Pendapat al Qardhawi dan al Ghazali bahwa Sunnah harus dievaluasi dengan al Qur'an merupakan pendekatan yang cukup signifikan dalam mengulas problematika keotentikan Hadits. Kecenderungan ini menggambarkan sistematisasi pemikiran yang dimulai oleh Abduh dan Ridha. Al Ghazali ingin menunjukkan bahwa ia tidak mengabaikan Sunnah dan pendapatnya dalam isu-isu sentral hukum Islam bukanlah revolusi melainkan sejatinya telah berakar kuat dalam tradisi intelektual Islam. Oleh karena itu bukunya membahas isu-isu praktis yang menjadi tema-tema penting pemikiran pembaru Islam, seperti status wanita, sistem ekonomi, jihad dan demokrasi.

Epilog
Kontroversi modern seputar ilmu Hadits dan eksistensi Sunnah dengan jelas memperlihatkan keterkaitan antara pemikiran mengenai otoritas teks keagamaan dan klaim-klaim atas otoritas interpretatif. Bagi Muhaddisأ®n, membela Hadits merupakan upaya mereka mempertahankan posisi sebagai pelindung dan penafsir Hadits. Dalam terma klasik, al Qur'an disamping diperjelas oleh dirinya sendirinya, pun diperjelas, ditakhsis, bahkan kadang dinasakh melalui otoriotas Sunnah. Ulama sebagai pemegang otoritas menjadi mediator bagi warisan Nabi Saw.
Pada ekstrem yang lain, para penentang Hadits menolak pemikiran ortodoks-regresif mengenai Sunnah sebagai perangkat istinbath dari tangan ulama. Jika Hadits tidak lagi esensial, maka penafsir Hadits (baca: ulama) tidak lagi dibutuhkan. Menurut para penentang Hadits, bukan ulama Hadits yang berhak melakukan interpretasi terhadap Islam, melainkan mereka yang memahami relevansi Al-Quran dengan kehidupan modern.
Para pemikir pembaru seperti al Ghazali dan al Qardhawi bertarung di dua palagan. Di satu sisi, mereka membela Sunnah dari kelompok penentang Hadits, dan menegakkan amanat sebagai pelindung Sunnah. Di sisi lain, mereka mengklaim memiliki hak tersendiri untuk menginterpretasi Sunnah, yang independen dari ulama konservatif. Dalam Sunnah, kaum pembaru menemukan dunia mereka dengan sumber otentitas dan cara-pandang sendiri untuk menegaskan independensi dan fleksibilitas terhadap kemapanan agama dirasa kurang fleksibel dan tidak membumi.
Realita itulah yang menjelaskan mengapa diskursus seputar Sunnah dan perkembangan ilmu Hadits menjadi begitu penting sebab debat mengenai otoritas Sunnah, eksistensi dan signifikansinya merupakan perebutan hak untuk menafsirkan teks-teks keagamaan guna diejawantahkan dalam norma-norma Islami. Ketika umat Islam membutuhkan visi yang selaras dan juga adaptif terhadap situasi umat saat ini, pendekatan kaum pembaru menjanjikan fleksibilitas dan relevansi yang dirangkai dengan keotentikan. Maka menuju jalur inilah kita harus mencari petunjuk tentang otoritas keagamaan yang terus berkembang. Pendekatan yang merangkul Sunnah bukanlah tindakan defensif, namun lebih merupakan inisiatif. tentunya agar umat memiliki pemetaan tercerahkan menuju modernitas.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Dipresentasikan dalam diskusi internal al Mustawa di sekretariat PCI-NU Mesir, tanggal 15 Juli 2005
[2] Pengrajin kata yang nyambi sebagai mahasiswa Al Azhar Kairo Fakultas Ushuluddin
[3] Yusuf al Qardlawi, al-Madhal li Dirasah al Sunnah al Nabawiyyah, Muassah al Risalah, Beirut, cet. I, 2001, hlm 16
[4] Ahmad â€کUmar Hasyim, Asbأ¢b rأ¢dd al Hadist dalam Mausu’ah Ulأ»m al Hadist al Syarif, Wizarah al Auqaf al Majlis al A’la li al Syu’un al diniyyah. Kairo, hal 57
[5] Alois Sprenger adalah seorang orientalis asal Jerman. Salah satu karyanya adalah The Life of Mahomet and The History of Islam to the Era of Hegira (1861)
[6] Ignas Goldziher adalah orientalis Yahudi kelahiran Hungaria. Goldziher pernah “nyantriâ€‌ di Al Azhar Kairo selama kurang lebih setahun (1873-1874).
[7] Syamsudin Arif, Gugatan Orientalis Terhadap Hadist dan Gaungnya di Dunia Islam, dalam jurnal Insani.
[8] Daniel W Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, edisi terjemahan Indonesia, Mizan, hal 55
[9] Ibid hal 56
[10] Muhammad Husein al Dzahأ¢bi, Al Tafsir wa al-Mufassirun Kairo, vol. III, 1961, hal. 239
[11] baca lebih lengkap mengenai kasus Shidqi dalam Daniel W. Brown, op. cit., hal 60
[12] Daniel W Brown, op. cit., hal. 60-61
[13] diantara karya-karya Mahmud Abu Rayyah ialah Adhwa’ ala as-Sunnah al-Muhammadiyah dan Syaikh al-Madhirah Abu Hurairah
[14] Mahmud Abu Rayyah, Adhwa’ ala al Sunnah al Muhammadiyah, Dar al-Ma’arif, Kairo, cet VI, tanpa tahun, hal 41
[15] Ibid hal. 46
[16] yang berbunyi “An lأ¢ taziru waziratun wizra ukhra.â€‌ Q.S
[17] Mahmud Abu Rayyah, op.cit, hal. 29
[18] Ahmad Amin, Fajru al Islam, Maktabah Ushrah, Kairo, hal. 216
[19] Mahmud Abu Rayyah, op. cit., hal. 173
[20] Mushthafa al-Siba’I, al-Sunnah wa makanatuha fi tasyri’ al-Islami, Kairo, 15-18
[21] Mushthafa al-Siba’I, op. cit. 264
[22] Mushtafa al-Siba’I, op. cit 239
[23] kata Hadist dalam term Hadist mawdu sengaja diberi “quoteâ€‌ untuk menunjukkan bahwa ia sebenarnya bukan Hadist yang bersumber dari Nabi Muhammad Saw.
[24] DW Brown, op. cit., 122
[25] kategori tertentu dalam Hadist seperti Hadist fadhأ¢â€™il, Hadist tentang Mahdi, juga Hadist tentang Israiliyyat.
[26] Ahmad Subhi Manshur, al Quran wa Kafa Masdaran li al Tasyri’ a -Islamy, al Intisyar al â€کAraby, Beirut, 2005, hal 108
[27] Mushthafa al-Siba’I, op. cit., hal. 271-272
[28] Muhammad Al-Ghazali, al Sunnah al Nabawiyyah Baina Ahlu al Fiqh wa Ahlu al Hadits, Darus Suruq, Kairo, tanpa tahun. hal 18
[29] Ibid , hal. 21
[30] Ibid., hal. 19
[31] Ibid. hal. 19
[32] Ibid, 35
[33] Ibid, 19
[34] Al-Quran Surat 6: 164
[35] Muhammad al Ghأ¢zali, op.cit, 21
[36] Yusuf al Qardhawi, Kayfa Nata’amalu Ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah, al-Mansura, 1990, hal 99
[37] Ibid, hal. 101-102
Ditulis Oleh Abdul Hamid